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南京国民政府执政初期的天主教会与国家整合问题
发布时间:2013-05-09  |  信息来源:陕西天主教  |  点击次数:3010

 内容摘要:本文通过对南京政府施政初期在教会教育和教产问题方面所推行的一系列国家整合工程进行描述和考察,试图分析天主教会是如何认知和面对现代国家对天主教会这一处于复杂中外关系中的社会团体进行现代意义上的政治、经济与社会整合工程的,以及天主教会对于这一国家整合的冲突与调适。  

  关键词:南京政府;天主教;国家整合;宗教教育;教会教产  

  作者简介:刘国鹏,博士,中国社科院世界宗教研究所副研究员。  

  一、南京国民政府的国家整合工程  

  自1912年民国成立,迄1928年国民革命政府完成“北伐”、重新统一中国,凡15年间,中国一方面经历着严重的政治、经济、外交和社会危机,另一方面则孕育着一种重生的阵痛。随着中华民国的建立,共和制度、宪政体制的引入,科学、民主、自由、共产主义以及其他几乎所有曾经影响过近代西方的重要社会思想和观念均从西方国家鱼贯而入,同时,构成其漫长和强大传统的主要支柱——儒家思想在其所依附的政治肉体——君主制度崩塌之后陷入了危机,但是,一些致力于捍卫固有文化传统的保守知识分子则试图使其得到复兴,中国骤然间成为一个思想和社会改造的巨大实验室,虽然这些思想和社会改造手段五花八门,但其目的无非是为了让中国脱离以往半殖民地的落后状态,使中国向欧美发达资本主义国家一样,成为一个现代化意义上的强国。这一变革至大至深,无论是就具体的现实层面,还是就文明层面,无不牵一发而动全身。总之,正如驻华第一任宗座代表刚恒毅(Celso Costantini,1876-1958)所表述的那样,“此一危机绝非政权更迭之危机,而是一场逾数千年文明之危机,她缓慢地解体、成熟,并将在一番巨大的阵痛之后,获得重生”[1]。

  1928年国民政府“北伐战争”的胜利和中国形式上的统一引发了一系列的历史后果:历经长期的动荡之后,中国方始进入一段较为稳定平缓的复原期。自此,南京政府的全面国家整合努力开始具有了一定的现实基础和意义,并随之在政治、经济、军事、外交、法律、文化教育、民族心理和宗教管理等方面展开了一系列国家整合工程,该工程旨在对以往社会分化过程中所造成的分离倾向和现实加以调整、统筹,从而试图使整个国家形成一个具有向心力的整体。

  而从对基督宗教和在华外国文化、教育事业的态度来看,国民政府基于其强烈的民族主义立场,对于由西方创立并提供资金的宗教机构开始有意识地排除外国人的控制(主要表现在基督新教方面),对由外国人建立并提供资金的教育机构施行更严密的监管,而对由外国人士创办的慈善事业机构则坚决地予以国有化,这一行动始于第二波“非基运动”时期,从而作为对西方冲击的一种回应,并在南京政府那里开始通过有组织的国家力量加以保障和实施。  

  二、天主教对南京政府国家整合的积极回应  

  (一)天主教会对国家政治整合的态度和反馈

  作为教廷驻华最高教务长官,首任驻华宗座代表刚恒毅敏锐地感觉到国民革命的胜利和南京政府为巩固政权而开展的国家整合工程给天主教传教事业带来的划时代的冲击:

  除了个别情况下的私谊外,中国当局曾一度对天主教的主教和传教士们维持“外交上的礼貌(politesse diplomatique)”。政府人员尊重传教士,是因为后面有外国公使的撑腰。

  今天,使传教士逃脱中国法律管辖的所有特权均一笔勾销,传教士常常被人鄙视、蛮横无理甚至粗暴地予以对待,因为国民革命者希望传教士知道,后者受治外法权庇护的时代业已寿终正寝。[2]

  很显然,外国传教士的地位在一个已掌握稳固政权,并采取强烈民族主义立场的新政府那里刹那间一落千丈。而且,考虑到以往外国公使就传教问题而采取的种种干涉和抗议给北京政府外交部制造的麻烦,南京国民政府在同列强订立新约时将会绕开这一棘手问题,并期待随着不平等条约的逐渐废除,从而一劳永逸地解决传教士问题,国民政府的一位高级官员也曾向刚恒毅表达过类似的态度。

  考虑到国民政府对传教士问题的可能立场,刚恒毅认为对天主教在华传教事业而言,唯一的出路就是尽快成立更多的本地传教区,以免随着国民政府在外交方面的日益强势,而不断压缩外籍传教区的生长空间,甚至最终会将外国传教士扫地出门。

  基于同样的判断,在华基督新教各宗派早在1926年就已基本上声明尊重中国的主权完整,并随时准备放弃特权。美国的海外传教办公室(Ufficio Americano per le Missioni estere)也对美国的宣教士发表了如下声明:“根据新的中美关系,准备早日和中国地方教会合一。”1929年3月,著名新教刊物《教务杂志》在首页社论中,强调教会已失去了往日由不平等条约而获得的特权,坚持必须在互信互爱的基础上和中国建立新型关系。[3]

  显然,基督新教在适应中国新的政治环境和时代变化方面要比天主教更为积极和灵活。[4]

  此外,中国国内的各大宗教领袖,从九世班禅曲吉尼玛到回族军事领袖马福祥,均迫不及待地表示拥护和支持新政府。

  在此情况下,普世天主教会需要明确与新政府合作的态度,以免因国内拥护罗马教廷“本地化”路线的传教士和那些依然迷恋外交保护特权的传教士之间的对立、分歧给中国民众造成相当负面的印象。

  在这一历史性的关键时刻,1928年8月1日,教宗庇护十一世(Pius XI)给全体在华宗座代牧、神职、平信徒和中国人民发表了一份旨在承认中国国民政府的“八一通电”,该“通电”很好地回答了这一要求,并从基督新教所无法比拟的高度给予了天主教会一个努力和新政府合作的声明和“表态”。

  从内容来看,“通电”表达了如下五个层面的意思:

  (1)教宗始终极为关心中国时局,与诸列强不同,教宗是首先对中国完全平等相待之宗教领袖;

  (2)希望列强认可中国国民的正当要求和权利;

  (3)要求天主教友尊重和服从国民政府;

  (4)要求传教士和教友享有信仰自由和公共权力;

  (5)呼吁组织和发展“公教进行会”。

  显然,教宗的“八一通电”选择在一个适当的时机发表,获得了四两拨千斤的效果。其在中国信徒、普通民众和南京政府方面获得的支持和好感颇为明显。中国籍主教、神职和普通信徒尤其欣喜若狂,因为这一电文完全揭去了长期覆盖在他们身份上的耻辱印记。就在“通电”公布后的次日,南京政府外交部的两位官员及时向宗座代表刚恒毅表达了对通电的满意态度。而外交部长王正廷更于8月20日特意就教宗的“八一通电”予以了官方回复:

  径复者:准八月三日来函并抄罗马教宗普意士第十一世致中国天主教主教及教友转告中国全体人民书一件,批阅之余,至为荣幸,教宗对中国表示同情,且欲引神教之功,用为中国复兴事业,及和平与进步之助,尤为欣感。现在中国统一完成,政府及民众,当本素来和平之精神,跻全世界于幸福途径,以副教宗祈祷之诚也。特此敬复,即希贵代表转达教宗为荷。顺颂时祺。[5]

  “八一通电”反映出罗马教廷对天主教会角度回应新中国政治时局和国家整合努力的高度认同,这一认同是建立在这样一种深刻认知之上的,即“为了最终实现基督宗教同本土文化的深刻相融,天主教会在中国必须超越同外国列强,以及西方文化的自我认同”[6]。

  (二)对中国官方政治意识形态的妥协

  南京政府成立之后,在华天主教会在宗座代表所遵循的“本地化”传教原则下,试图有意识地向中国的官方政治意识形态妥协,即开始主动研究、探讨和讲授三民主义。

  众所周知,在1928年中国国民革命胜利之后,作为中华民国和国民党的双重奠基人,孙中山先生所倡导的民主革命纲领——“三民主义”一向被视为国民党的基本纲领,在南京政府成立后,又成为后者的施政方针与标准。显然,为了增加民族国家的凝聚力,加快国家的整合速度和一体化进程,就需要为全体国民在道德思想上提供一种权威叙事,以规范和约束人们的思想和行为,“三民主义”无疑最有资格成为这样的官方意识形态。

  1929年,国民政府公布了各级学校教授“三民主义”的法令:“中华民国教育根据三民主义,以充实人民生活,扶植社会生存,发展国民生计,延续民族生命为目的,务期民族独立,民权普遍,民生发展,以促进世界于大同。”从此,以“三民主义”为核心理念的党义教育成为各级学校的必修课程。[7]这其中自然也包括天主教会开办的私立学校,在此情况下,在天主教会内部,尤其是传教士内部就发生了争议。

  在刚恒毅看来,这是天主教会不得不谨慎应对的一个两难问题:要么顺应和尊重中国人的要求,拥护孙中山的革命理想,设法在基督宗教的原则和孙中山的学说之家寻求一种协调;要么公然反对中国人的要求,贬低孙中山先生的革命事业,并拒绝他的著作。

  如采取第一种态度,则置身于革命潮流当中的传教士和中国信徒将会为中国基督宗教的复兴做出贡献,并有望为福传事业创造丰硕的成果。

  如采取第二种态度,很显然,传教士和中国信徒将被隔离于中国人的生活之外,并被视为祖国的敌人,福传事业至少在短时期内会陷入瘫痪。

  刚恒毅在通读完德礼贤神父(Pasquale d' Elia, 1890-1963)翻译的《三民主义》的法文译本之后,认为其中只有极少部分与天主教的社会学说不符,因此只要稍加修正即可。

  根据自己单方面的理解,刚恒毅认为不仅在“礼仪之争”禁令尚未解除之时可以向孙中山的遗像敬礼,而且还可以在教会学校内部讲授。限于特殊的政治环境,他决定双管齐下,一方面于1928年12月13日拟成特别报告,上呈教廷裁夺,另一方面则指示《三民主义》的法文翻译者德礼贤神父:“就个人而言,即便不能在(教会)学校内公开讲授,也至少可以解释三民主义……。”[8]

  结果,日后罗马教廷不仅接受了刚恒毅就讲授《三民主义》提出的理由,还认真予以研究,1935年3月18—19日的《罗马观察家》报上曾刊有专文,将孙中山“三民主义”中阐述的社会学说与天主教会的社会理论进行了比较。[9]

  另一方面,由于德礼贤神父翻译的《三民主义》法文本获得了极大的成功,为此,南京国民政府特意印刷5000册,并要求再将其转译为英文,以便在国际社会增加影响力。

  在得到罗马教廷的准允之后,耶稣会士徐宗泽神父受命负责将“三民主义”编印成教会学校的教材,并获得政府部门的批准。此外,北平教育联合会的圣五伤会中华省省会长马迪儒神父(P. Tarcisio Martina)也将孙中山“三民主义”学说中的社会原则和天主教会的社会原则加以比照,刊印成流行的小册子,供广大平信徒阅读。[10] 

  三、天主教会对国家整合的冲突与调适  

  (一)教会教育与国家教育的矛盾与协调

  自“非基运动”以来,在国家主义者的极力推动下,从北洋政府到广州革命政府,及至日后的南京国民政府,全都不遗余力地试图以国家主义者的姿态,将教育权收归国有,即由国家全权控制教育的批准、考察和监管权。事实上,由国家垄断教育权无论在中国还是西方,都是极晚近才出现的现象,并非天经地义。

  在中国古代,官学和私学向来并举,并无官学遏止私学一说。

  在西方,由于天主教会在罗马帝国灭亡之后,一直以文明的保护者自居,因此,在中世纪的漫长时代,天主教会一直垄断着社会的教育权,或者在社会的教育领域居于主导地位,在此情况下,世俗王国往往无法插手,至少并未出现所谓的世俗王国控制国家教育的局面。直至马丁·路德发动宗教改革,才开始游说德国一些邦国,鼓吹国家主管教育且教育服务于国家的思想,此为分化天主教会不可侵犯的教育垄断权之始,此后,拿破仑大帝进而将教育视为帝国的工具。随着法国大革命之后,天赋人权、自由平等和主权在民思想的日益深入,1793年,法国首次将贵族和天主教会的教育权收归国有。此后,直到1848年,在蒙塔朗贝尔伯爵(Comte de Montalembert)的努力下,天主教会才重新恢复了开办教育机构的自由。而到了1875年,才收回办理高等教育机构的权利。不过,这一乐观的局面并未维持多久,在大批具有共济会(Franc Ma ons)背景的政府成员的鼓动下,政府以行政命令规定,未获正式批准的修会无教授权,结果,到了1904年,所有的传教修会均丧失了学校教师资格。此后,法国政府中的社会党人也极力提倡国家绝对控制教育权,并极力排斥宗教教育。[11]

  从国家对教会教育权的争夺和废黜史不难看出,抛开特定社会条件和特定政治思想的综合作用,孤立地宣称国家垄断教育的合法性和教会宣称教会教育权的神圣性一样经不起推敲。

  1.国家对教育权的绝对诉求

  在中国,主张将教育权收归国家所有的思想,率先由国家主义者提出,其中,“少年中国学会”的余家菊曾经系统地在1924年论述过教会教育和国家教育问题,并对前者进行了排斥和对后者进行了有效的辩护。其所主张的收回教育权的实施策略,均不同程度地被南、北政府和各类主张收回教会教育权的社会团体所采纳,并成为南京政府规范教会学校立案问题的蓝本。

  事实上,早在“北伐”期间,广州国民政府教育行政委员会就曾于1926年11月16日公布了有关教会学校注册登记的《私立学校规程》。

  1927年12月,南京政府成立之后,再次颁布《私立大学及专门学校立案条例》,并正式宣布:“凡私立大学及专门学校须经中华民国大学院立案。”[12]

  1928年5月15日,中华民国大学院在南京召开全国教育会议。此次会议共有来自全国各地代表78人参加,会议持续两周,共讨论议案402件,通过议案337件。[13]此次教育会议讨论内容范围之广泛和深入乃前所未有,并为日后教育部正式制定有关私立学校立案注册办法,进行了详尽的探讨。

  1929年8月,南京政府教育部正式颁布了《部定私立学校规程》,这一《规程》较1926年的《规程》更为细化,由15条增加到28条,并特别申明,此前公布之立案章程均予以取消。新的《规程》由四个部分组成,分别是:第一章:总纲;第二章:校董会;第三章:私立大学独立学院及专科学校;第四章:私立中等学校及小学。其中,与教会学校利益攸关的有如下几条:

  第一章

  第一条 凡私人或私法人设立之学校,为私立学校,外国以及宗教团体设立之学校均属之。

  第二条 私立学校须经主管教育行政机关之许可,亦得设立,其变更及停办,亦须经专管教育行政机关之许可,私立大学独立学院及专科学校,以教育部为主管机关,独立中学等学校及小学,以教育厅或特别市教育局为主管机关。私立大学、私立学院、专科学校之附属中学及私立中学等以上至学校之附属小学,与普通私立中学等校及小学同其主管机关。

  第三条 私立学校须经教育行政机关立案,受教育行政机关之监督及指导,其组织课程及其他一切事项,均须遵照现行教育法令办理。

  第四条 私立学校如系外国人所设立,其校长或院长须以中国人充任。

  第五条 私立学校如系宗教团体所设立,不得以宗教科目为必修课,亦不可在课内作宗教宣传,学校内如有宗教仪式,不得强迫或劝诱学生参加,在小学并不得举行宗教仪式。

  ……

  第七条 私立学校之名称,应明确标示学校之种类,并须冠以私立二字。

  第二章

  第八条 私立学校以校董会为其设立者之代表,负经营学校之全责。

  ……

  第十九条 有特别情形者,得以外国充任校董,但名额最多不得过三分之一,其董事长或校董会主席须由中国人充任。

  ……[14]

  从此,南京政府就有关包括教会学校在内的私立学校的管理办法得以行政法令的形式正式确定下来,为国家收回教育权提供了有效的执法依据和手段。

  2.天主教会对教育权的争夺

  虽然天主教会自近代以来一直在教育权方面受到世俗政府的挤压和蚕食,甚至是无情的剥夺,但是,其对教会教育权的申诉与争夺一直就没有间断过。

  教宗庇护十一世在1929年12月接见耶稣会索特拉高公学朝觐团时,曾就教会教育权发表特别演说,其中提到:教育使命首先归于天主教会,其次是家庭,而国家仅居第三位。并认为:国家视教育权和教育青年之权利为专属物,实属大错特错。[15]

  不过,最能完整体现教宗庇护十一世有关教会教育权观念的,则是1929年12月31日发表的《神圣导师》(Divini Illius Magistri)通谕。该通谕就国家教育和教会教育二者的共同点和差异性,以及二者的地位与次序从信仰角度进行了详细的比较:

  由于教育的职责,特别是属于教会与家庭……因为国家对其国民的教育权,是由于天主的措置。……教育权,固属于家,属于教会家庭……职是之故,国家在教育方面,应以自己的法律,不但优先保护基督徒……而且还要保护教会的超性权利使她实施她的宗教教育。凡此种种,不但是国家的权利,而且,更正确地说,还是国家的职责。

  ……父母对子女的教育权,不是绝对的,也不是独霸的,而是隶属于性律与神律,因而家庭应受教会的权威,教会的判断所管理,而且,为了公益起见,它也该受到国家的保护和监督。

  但国家的主要职责,一如公益所要求的,是要用各种方法,来促进青年教育与训育。首先,国家要自动地培植和充实那教会和家庭所兴办的事业,……国家亦可建立自己的学校,自己的学院;因为国家的财力,远胜于其他社团;国家尽可利用它的财力,来供应公众的需要。[16]

  当然,教宗庇护十一世对教会教育的神圣性论述并非其个人的看法,而是天主教会在“梵二”大公会议之前的传统看法,在此,教宗对教会教育的态度显然是将天主教信仰视为不证自明的前提,从而将非天主教信仰者排除在外。但是,其对狂热的国家主义对世界和平造成的威胁的警告,以及要求教会学校保持其信仰教育并非全然没有道理。

  受此影响,国内坚持教会教育权的人士,从一开始就表现出强硬坚持教会教育的神圣性和优先性的立场。并利用媒体手段,释放和散布天主教会的态度和声音,试图影响和干预国家对教育权的垄断。

  兹以天主教会的著名刊物——《圣教杂志》为例,来考察天主教会如何随着时间的推移,不断抗议、调适并最终接受国家对教育权的强制性垄断这一不可逆转的现状。

  自1926-1930年,《圣教杂志》就连篇累牍地发表关于教会教育权的神圣性和优先性的文章,其中,尤以1926年和1930年两个年度对于教会教育权的讨论和辩护最为密集和激烈。1926年6月《圣教杂志》曾专门发表教育专号,讨论教会教育权问题;此外,1927年仅有一篇专文论及教会教育权问题——《反对国家教育专办制》;1928年则无专文讨论此项内容;1929年1、2期上连载了一篇专文——《全国教育会议于吾圣教教育之关系》,将1928年5月15日由南京政府大学院于南京召开的全国教育会议对天主教教育的可能影响进行了细致分析;同年第5期的社论《再论教育》则集中讨论了天主教教育的“中国化”和“推广公教中小学校”问题。

  自1930起,教会教育权问题再度被频繁触及和讨论,显示教会学校注册问题有可能遭到了前所未有的压力。如第3期刊载的编者按《论教育权》[17]、第4期的社论《国家与教育》、第6期的社论《全国天主教学校亟当进行之一举》[18]、第8期的社论《天主教不能放弃之自由》[19]、第9期的社论《教育可无宗教信仰吗?》等,无不显示出对天主教会教育权神圣性和合法性的辩护,并对国家垄断教育权屡屡提出批评。

  但是,从1930年第10期开始,该杂志的风向开始有所转变,对政府教育部有关私立学校的管理办法开始有意识地采取调适态度,这一点可以明显地从该期的编者按——《天主教学校当有之准备》[20]——清晰地感觉到。该文认为:教会学校在“教育、行政、学校课程方面不无一二改革之处”:(一)课程编织宜合部章,“三民主义”当定为必修课;(二)行政方面,如校长、教职员、教职员与学生、学校与学生的关系等,“总期与部章暗合无违”;(三)学生之学问与操行,天主教学校不特关于国文、各种科学当超出其他各学校,至于道德,不当有丝毫之指摘。其从各个方面积极配合教育部《部定私立学校章程》的态度可谓迥异于从前。

  这一态度很可能与同时期南京政府加大对私立高校的立案审查并强制性取缔一批私立高校有关,据悉,1930年8月,为保证取缔工作的规范化与制度化,南京国民政府正式制订私立大学、专科学校取缔办法。[21]这些都有可能是促成天主教会当局转变对教会当局对教会教育权极力申诉和辩护的一个推动力,而后再通过《圣教杂志》将此态度释放出来。

  3.教会学校的立案

  在教会学校立案注册问题上,政府教育部门和教会学校由于对教会教育在现代国家中的定位分歧较大,不排除双方发生恶性冲突的可能,如《益世主日报》1930年第17期就报道说,天津附近的庆云县党部主任曾指示县教育局武力解散了天主教会创办的学校,从而引起该报记者的抗议和批驳。[22]

  为贯彻落实私立高校注册立案政策,南京国民政府对立案不积极或不予配合的私立高校采取了惩罚措施。[23]

  而未按规定立案的,国民政府则予以坚决停办,这其中最轰动的,当属1928年遭停办的杭州之江大学。原因是该校对于宗教学科及礼仪,不肯按照政府规定的《规程》加以取缔。这一事件对其他基督新教高校和天主教私立高校的注册震动甚大。[24]

  此外,南京国民政府还坚决取缔了部分不合格的私立高校。取缔的私立高校有以下两种类型:一、依靠办学变相敛财的学校,如1929年4月取缔的南京的文化大学、女子政法学校,上海远东大学等等。二、不遵守私立学校规程、设备简陋的私立高校,如1930年9月取缔的私立上海艺术大学、新民大学、建设大学、华国大学、光明大学、文法学院等。1930年6月停办的上海东亚大学;1936年停办的中国公学等。

  1930年8月,为保证取缔工作的规范化与制度化,南京国民政府正式制订《私立大学、专科学校取缔办法》。在强制立案措施的刺激下,包括教会学校在内的私立高校纷纷予以积极配合。抗战前后两年,国内大多数私立高校均已注册立案,被纳入国家教育行政体系。

  从1931年1月31日驻华宗座代表公署安童仪蒙席(mons.Antoniuti)给教廷国务卿的报告来看,国民政府教育部对教会学校不得将宗教列为必修课,及禁止在校内进行宗教礼拜活动的规定执行得非常严格,其目的乃是出于“防止帝国主义渗透”的目的,[25]因此,天主教会当局不得不对立案一事转而采取积极配合态度。

  1931年8月,南京政府教育部颁布1409号令,指示北平市教育局准予辅仁大学以“私立北平辅仁大学”之名立案。但是,鉴于该校仍有多处未合《规程》规定,并勒令加以改进,而后将改进情形报教育部备核。[26]

  同年8月,按照教育部颁布第3337号令,指示上海教育局准予私立震旦大学校董会立案。[27]1932年12月,国民政府教育部正式批准震旦大学立案,由胡文耀任校长,设立以马相伯为首的董事会。

  而天津工商大学因所设系科数量未达“大学”标准,1933年夏在教育部注册时易名为“私立天津工商学院”。[28]

  至此,三所天主教私立高校全部完成学校注册问题,而国家教育和教会教育一度的争执和较量最终以教会教育被整合进国家教育而告终,这也是天主教在中国“本地化”不得不面对的一个现实挑战。

  (二)教会教产问题

  1.法国保教权之于教会教产的关系

  较之教会教育问题,教会教产问题的处理显然更为复杂,因其不仅牵涉天主教会和南京政府之间的利益和矛盾,也涉及到法国的利益和法国保教权的适用范围。

  众所周知,法国在华保教权的“合法性”首先源于其与清政府签订的一系列不平等条约,法国据此声明不仅对在华外国传教士提供全权外交保护,并对涉及教务纠纷和教案的中国信徒同样有权施行保护,其次,法国在华保教权还得到了罗马教廷的被动接纳,1888年5月22日后者正式承认了法国在华保教权,教廷传信部对全体在华的外籍传教士颁布一道部令,声明无论其国籍如何,皆须向法国而非其他国家领取护照。[29]

  在华保教权对法国的核心利益体现在,一方面,法国可以藉此阻止罗马教廷和中国政府保持直接接触,从而做到有效控制双方,以攫取巨大的外交利益;另一方面,在华天主教会的大多数传教区仍然掌握在外国传教士手中,而其中的一半以上约为法籍传教士,鉴于上述法籍传教士掌管的传教区内数量庞大的教会教产则属于法国国内从政府到各社会机构的拨款或捐款所得,因此,如果这些教会教产随着天主教会“本地化”进程的加速而落入中国本地神职手中,或者被南京政府以法律手段予以强行征收、查没或课税时,则自然而然地被法国视为其在华经济和外交利益的严重损失。

  因此,当南京政府外交部1928年7月12日颁布《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》,将其作为新政府改订新约运动的配套法案,从而对包括天主教会在内的外国教会就租用土地房屋一事施行控制和管理时,就立刻引起了法国方面的极度不安。

  该《暂行章程》共包括7条内容,分列如下:

  第一条 凡外国教会在内地设立教会医院或学校,而为该国与中国条约所许可者,得以教会名义,租用土地建造或租买房屋。

  第二条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋,应服从中国现行及将来制定之法令及课税。

  第三条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋,须为业主与教会会同呈报该管官署核准其契约,方为有效。

  第四条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋,其面积越过必要之范围者,该管官署不得核准。

  第五条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋,查出有作收益或营业之用者,该管官署得禁止之,或撤销其租买。

  第六条 本暂行章程施行前,外国教会在内地已占用之土地及房屋,应向该管官署例行呈报,倘其土地系属绝买者,以永租论。

  第七条 本暂行章程,自公布日施行。[30]

  这一新出台的法令直接关系到传教区教产的命运,尤其是其中的第五、六条,对传教区的打击尤为沉重。须知,截止1928年,中国教会共有77个传教区,其中除6个本籍传教区外,剩余的71个传教区势必皆在该法令的冲击之列。有鉴于此,9月初,刚恒毅以驻华宗座代表的名义就新的土地征收法令向南京政府提出抗议。[31]

  10月27日,南京政府外交部就宗座代表的抗议进行了答复,内中称:制订传教区教产《暂行章程》之目的在于联合一切手段对于传教区之教产予以普查登记,以利保护。[32]

  1929年1月11日,刚恒毅只身前往南京的国民政府,以交涉有关传教区教产的权益问题。[33]

  但是,早在驻华宗座代表知会法国公使之前,法国方面就已设法获悉了刚恒毅前往南京的计划和行程。出于对在华保教权现状的担忧,法国政府以急电敦促法驻京公使,向南京政府提出半官方式的警告:不可将法国排除在外,以非正规形式片面修改1858年的《天津条约》;另一方面则指示法国驻教廷大使德·冯特涅(Visconte de Fontenay)于1929年1月10日向教廷国务卿提出一份抗议性照会,指责驻华宗座代表刚恒毅意图背着法国和中国政府签订一份有关传教区的临时协定(Modus Vivendi)。[34]

  不过,事态的发展与法国的担忧似乎不谋而合,刚恒毅与外交部长王正廷的会晤被证明极富成果。在王正廷的周密安排下,1月22日,刚恒毅在时南京助理主教惠济良、海门主教朱开敏、国籍耶稣会士张路加和上海著名天主教徒、大慈善家陆伯鸿(1875-1937)的陪同下,晋见国民政府主席蒋中正。[35]

  鉴于当时南京政府开展改订新约运动的强烈抱负,以及中梵双方在建交一事上的认同。1月28日晚,王正廷在与刚恒毅的会谈中再次提出希望能就传教事务与教廷鉴定协议。两人在当天的会谈中确认了三条双方共同认可的基本原则:

  (1)保证信仰自由;

  (2)承认天主教会置产之权,设法以新规定来处理教会财产,此一新规定不溯既往;

  (3)承认天主教会有创办学校之权,但须遵守政府有关法令,至论各神哲学院或大小修院的课程,政府则不加干涉,但与公共秩序和卫生有关的问题例外。因此,小型经文学校或要理学校则直接由教会当局全权负责。[36]

  不久,王正廷向宗座代表提交了一份日后和教廷谈判的协议大纲。按照中梵“教约”草案的内容,这一协议为带有外交性质的政教协定(Convenzione),其范围已超越单纯的宗教事务。可见,此次中梵之间的协议已不仅仅谋求将华籍神职人员和信徒纳入中国法律的保护之下,从而达到削弱、分化法国保教权实际效力的目的,而是谋求和中国政府建立直接外交关系。

  但是此次草案尚未及详细磋商,却由于消息不慎走漏而遭到法国方面的强力干预。法国一方面借《中越边界通商章程》的修约行动向中国政府施压,另一方面则反复向罗马教廷国务院强调法国保教权受法中条约的保护,而驻华宗座代表刚恒毅的做法违背了1888、1893、1906年教廷肯定法国保教权的官方精神。[37]就这样,在法国政府的压力下,中国外交部长王正廷和宗座代表刚恒毅不得不一致同意就教廷和中国之间的谈判暂时搁浅,以待来日。[38]而罗马教廷也一直未能就教会教产问题和南京政府签订相关协议。截至1929年底,在华天主教会尚有3/4的传教区为外国传教士所掌控,而本地传教区仅占1/4左右。有鉴于此,1928年7月12日由南京政府外交部通过的《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》对天主教会的限制可想而知。

  2.天主教会处理教会教产的“本地化”举措

  与天主教会在新法规面前遇到的巨大困难相比,基督新教则几乎不存在类似的问题。原因在于:一来,基督新教内部由于缺乏天主教教阶制那样的中央集权体制,因此不需要通过和南京政府签订政教协定一类的政府间协议来解决这一问题;二来,基督新教的“本色化”进程也比天主教快得多,早在“北伐”运动后期,大部分西教士就离职他迁,而中国教会领袖已然成为教会的真正领导,与之相比,西教士则在教会内部多沦为附属地位。[39]因此,该《暂时章程》的针对对象将不再适用于由中国教会人士领导的基督新教各派。

  鉴于法国保教权的对解决教会教产问题的限制,以及中国和罗马教廷在1929年建交尝试的失败,由驻华宗座代表出面解决教会教产问题显然已难以奏效。因此,通过具有良好政府资源和雄厚社会资本的中国教会代表人物出面解决教会教产问题则显得尤为必要。

  1931年6月,中国知名企业家、慈善家、天主教人士陆伯鸿,以上海公教进行会主席的身份致函南京政府外交部长,以“法律无追溯效力”的原则,和1929年王正廷在会见宗座代表刚恒毅时的口头承诺为理由,请求后者就《暂时章程》第五条予以明确解释,以平息各地政府官员在处理教会教产时所引起的争执:

  为呈请解释条文,保护教产,以维善举,而安民教等。窃查各国教会在内地设立医院、学堂、育婴堂等,无非本博爱之宗旨,广行慈善,劝导人民,与世道人心,实属大有裨益。但事业必须恃经费以维持。置产即资产所自出,所有以前各处教堂,在内地购置房地产业,除医院、学堂、育婴堂等自用者外,其收益部分,仍为维持其所创办事业之生机,期垂久远,籍资辅助,并无其他作用,尽人皆知。且信教自由,载在党纲及约法,博爱平等为总理革命之精神,是传教与三民主义并无抵触,各处教堂教产,均应在政府保护之列。

  近闻各省、市、县、地方,时有无知民众,因见钧部颁行划一《内地外国教会租用土地房屋办法》第五条内,所载“外国教会在内地租用土地建造或租买房屋,查出有作收益或营业之用者,该管官署得禁止之,或撤销其租买”等语,不免时生误会,籍故与教会为难,甚或长此以往,必于民教双方,发生不良影响,查“法律不追既往”,为世界之通例。

  钧部所颁上项颁发,前年由教廷代表刚恒毅大司牧晋谒钧部长时,曾经面奉明示,仅对于以后教会租置之产业,均仍准予照旧管业等因,应请钧部将上项条文,详加解释,分辨咨行各省市政长官,通饬各方属,布告民众,一体周知,不得再有误解条文,侵夺教产之事,以维善举,而安民教,理合备文呈请,仰祈部长鉴核施行,实为公便,谨呈国民政府外交部长王。

  上海公教进行会会长陆[40]

  外交部长王正廷在复函中,承认各省对《暂时章程》第五条存在错误解释,并再次申明该《暂时章程》仅适用于颁布之后教会所获得的教产情况。

  王正廷有关陆伯鸿呈请解释《章程》第五条的批文如下:

  对于划一内地外国教会租用土地房屋办法颁行以前,各处教会所有购买或租用之房地产业,务须一律保护,照旧准予营业,不得误解条文,干涉处分,致滋纠纷。《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》第五条之规定,系对于章程施行后,教会租用之土地房屋而言,仰知照。

  由具呈人上海公教进行会会长陆伯鸿呈一件请解释条文,保护教产,以维善举,而安民教,乞鉴核由。

  呈悉,查《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》第五条所载“外国教会在内地租用土地建造或租买房屋,查出有作收益或营业之用者,该管官署得禁止之,或撤销其租买”云云,系指暂行章程公布后教会租用土地房屋而言,外省对于此项条文,间有误会之处,迭经本部解释在案,仰即知照,此批。

  六月二十四号[41]

  显然,王正廷对于陆伯鸿的答复重申了此前对宗座代表刚恒毅的承诺,即《暂行章程》的使用范围仅包括该法令公布之后教会所租用的土地房屋。

  陆伯鸿和王正廷两人的往来信件被天主教各大报纸广泛转载,并被视为天主教会处理教产的成功之举。当初法国驻华外交代表、驻华宗座代表和国民政府三方就此事所形成的长期争执,就这样轻而易举地通过一名中国教徒的出面而解决了。

  这一事件引起了包括天主教徒在内的大国际社会的极大关注,就连法国在华报纸也对此事报以极大关注。而就在两年前,当宗座代表刚恒毅就教会教产一事和南京政府交涉时,这些报纸无不同声攻击,认为此举有损法国保教权,不过,这次却仅限于转载这一陆、王二人的往来函件,而不再指手划脚。因为提案是由中国人提出来的,法国方面无权加以干涉,虽然其事关天主教会教产问题。

  教会教产问题的顺利解决也给部分传教士以极大启发,即当外交保护主义变得寸步难行之时,由中国教友或本地神职依靠中国法律寻求对合法利益的保护看来将成为一条新的路径,[42]而这也是刚恒毅早在1924年就提出的一种设想。  

  四、结论  

  本文系统回顾了南京国民政府成立初期针对天主教会所展开的一系列国家整合运动及措施,并客观地呈现了天主教会对于这一整合工程的反应、矛盾与调适。

  鉴于天主教会在近现代中国社会当中的特殊存在形态,南京国民政府对该宗教团体的国家整合工程显得极为棘手,事实上,这一整合运动至少在国民政府成立初期并未完全实现其预想目标。这一遗憾盖由如下几个原因决定:

  第一,法国保教权的从中作梗

  如前所述,法国保教权系由法国和清政府之间签订的多项不平等条约所保障,并为罗马教廷所认同,因此之故,举凡涉及天主教会的种种民事和刑事纠纷,法国政府均以如上不平等条约为依据和借口,强行予以干预,使得无论是清政府还是日后的中华民国北洋政府、南京政府,均难以单方面依据国内法律来加以裁决。在此意义上,在华天主教会既属于又不属于中国政府管辖下的社会团体机构,其地位和影响往往涉及外交层面和国际法领域,从而为南京政府整合天主教会、将其纳入国家一体化进程带来了难以化解的阻力。

  第二,中梵关系的功亏一篑

  在认识到法国保教权给国家整合运动带来一系列危害之后,南京政府曾试图单方面和梵蒂冈建立外交关系,从而达到陵替法国保教权、巧妙化解天主教问题的目的,但是,鉴于法国在坚持在华保教权方面的强硬立场,以及对中、梵双方的不断施压,从而导致1929年中梵之间的建交动议功亏一篑,也就再一次断送了在华天主教会回归正常社会团体地位,被中国政府纳入国家一体化进程的可能性。

  第三,“本地化”和本地圣统制尚待深入和建立

  事实上,有感于法国保教权给在华天主教传教事业带来的危害和后者的尴尬处境,上至罗马教廷,下至天主教会内部开明人士,均对在华天主教会的“本地化”运动寄予厚望,该运动旨在积极推动本地神职人员的陶成,鼓励本地信徒的身份认同和传教热情,祝圣本地主教,谋求以本地神职代替外国传教士在传教事业中的中间位置,从而为最终成立本地圣统制创造前提条件。只有本地圣统制的完全建立,才能表明在华天主教会完成了向中国天主教会的嬗变,即一个不脱离普世天主教会的地方教会。否则,在华天主教会一天不成立本地圣统制,就一天难逃“外国教会”的命运和歧视,也一天难逃中国政府针对“外国教会”所设置的重重障碍,即便天主教会一再申述其普世大公性也无济于事。[43]针对教会教育和教会教产所颁布的一系列国家整合措施,既非第一次,也不是最后一次,这也是这篇文章所要表达的基本观点。
 

  注释:

  [1]Celso Costantini, Le Crisi cinesi e il Cattolicesimo, Roma: Editrice Studium, 1931, p. 15.

  [2]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. Ⅱ, Roma: Unione Missionaria del Clero, 1946, p. 9.

  [3]该社论名为Christianity in China Changing(《变化中的中国基督教》),The Chinese Recorder, March 1929, pp. 137—142.

  [4]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memoriedi fatti e di idée, vol. Ⅱ, Roma: Unione Missionaria del Clero, 1946, p. 10.

  [5]《王外长复刚大主教函》,《圣教杂志》1928年第10期,第472页。

  [6]Elisa Giunipero, La Chiesa cattolica e la Cina. Dalla rivolta dei Boxer al Concilio Vaticano Ⅱ, Agostino Giovagnoli(a cura di), La Chiesa e le culture, Missioni cattoliche e "scontro di civiltà", Guerini e Associati, Milano 2005, p. 119.

  [7]《三民主义与天主教学校》,《圣教杂志》1930年第11期,第481页。

  [8]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. Ⅱ, Roma: Unione Missionaria del Clero, 1946, p. 67.

  [9]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. Ⅱ, Roma: Unione Missionaria del Clero, 1946, p. 67.

  [10]Il Problema della Coltura Missionari e la Cina d' Oggi, Ⅱ, Vita e Pensiero, Giugno 1931, pp. 392—394.

  [11]李盎博:《反对国家教育专办权》,《圣教杂志》1927年第1期,第28页。

  [12]宋秋蓉:《试述南京国民政府对私立高等学校的管理》,《吉林教育科学·高教研究》2001年第1期,第68页。

  [13]《全国教育会议与吾圣教教育之关系》,《圣教杂志》1929年第1期,第2—14页;《圣教杂志》1929年第2期,第50—58页。

  [14]《部定私立学校规程》,《圣教杂志》1929年第10期,第425—428页。

  [15]《教宗对于教育的真道》,《圣教杂志》1929年第12期专号,第6页。

  [16]公教教育联合会编:《教宗比约十一教育通牒》(Litterae Encyclicae Divini Illius)。

  [17]《论教育权》,《圣教杂志》1930年第3期,第47页。

  [18]《全国天主教学校亟当进行之一举》,《圣教杂志》1930年第6期,第241页。

  [19]《天主教不能放弃之自由》,《圣教杂志》1930年第8期,第337页。

  [20]《天主教学校当有之准备》,《圣教杂志》1930年第10期,第433页。

  [21]宋秋蓉:《试述南京国民政府对私立高等学校的管理》,《吉林教育科学·高教研究》2001年第1期,第68—69页。

  [22]《益世主日报》1930第17期,第2页。

  [23]宋秋蓉:《试述南京国民政府对私立高等学校的管理》,《吉林教育科学·高教研究》2001年第1期,第68页。

  [24]《之江大学停办》,李楚材编:《帝国主义侵华教育史资料——教会教育》,北京:教育科学出版社,1987年,第610—611页。

  [25]Antoniuti al Card. Eugenio Pacelli, N. 314/31, Oggetto: Situazione Politica della Cina e Stato delle Missioni, Pekini, 31 gennaio 1931, AA. EE. SS., Cina—Giappone, Pos. 4, Fasc. 20, f. 37r.

  [26]《北平辅仁大学立案》,《圣教杂志》1931年第11期,第698页。

  [27]《教部核准上海震旦大学校董会立案》,《圣教杂志》1931年第11期,第699页。

  [28]苏渭昌:《二十一所教会大学始末简介》,《上海高教研究》1984年第2期,第40页。

  [29]Adunnanza Mista delle S. Congregazioni degli Affari Ecclesiastici Straordinarii e "De Propaganda Fide", Cina, Passaporti ai Missionari, Giugno 1926, AA. EE. SS., Cina—Giappone, Pos. 22, FASC. 31, f. 8.

  [30]《分辨外国教会教产教士》,《益世主日报》1931年第9期,第1页。该法令的颁布日期根据陆伯鸿提交给教廷的法文原件,参见Allegato al N. 669/31, Interpretation Officielle de l'Art. V du Reglement du 12 Juillet 1928, AA. EE. SS. Cina—Giappone, pos. 29, Fasc. 43, f. 20r.

  [31]Celso Costantini al Card. P. Gasparri, N. 803/28, Oggetto: Protettorato Francese-Osservazioni dell' Ambasciatore di Francia sulla Prosteto che il Delegato Apostolico ha fatto al Governo di Nanchino cira I Beni delle Missione, Pekini, 4 Ottobre 1928, AA. EE. SS. Cina—Giappone, pos. 29, Fasc. 40, ff. 65r—66r.

  [32]Celso Costantini al Dott. Z. T. Wang, N. 1081/28, Pekini, 15 Dicembre, 1928, AA. EE. SS. Cina—Giappone, pos. 29 Fasc. 41, ff. 32r—33r.

  [33]Celso Costantini a Conte de Martel, N. 29/29, Pekin, le 11Janvier, 1929, AA. EE. SS. , Cina—Giappone, pos. 34 Fasc. 49., f. n. n.

  [34]根据照会内容可知,是时任宗座巡阅使的魏畅茂蒙席在此前巡视南京时向外界透露了刚恒毅即将出发拜访南京政府的消息。Ambasade de France près le St. Siège à le Cardina Pietro Gaspari, Rome, le 10 Janvier 1929, AA. EE. SS. , Cina—Giappone, pos. 7, Fasc. 23, f. 30v.

  [35]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933).: Memorie di fatti e di idée, vol. Ⅱ, Roma: Unione Missionaria del Clero, 1946, p. 80.

  [36]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. Ⅱ, Roma: Unione Missionaria del Clero, 1946, p. 83.

  [37]Ambasade de France près le St. Siège àle Cardina Pietro Gaspari, Rome, le 9 Févier 1929, AA.EE. SS., Cina—Giappone, pos. 7, Fasc. 23,ff. 41r—43r.

  [38]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. Ⅱ, Roma: Unione Missionaria del Clero, 1946, p. 84.

  [39]段琦:《奋进的历程——中国基督教的本色化》,北京:商务印书馆,2004年,第435页。

  [40]参见陆伯鸿写给王正廷的请求书:《上海公教进行会为保护教产事呈外交部文》,《圣教杂志》1931年第9期,第553—554页。

  [41]《上海公教进行会为保护教产事呈外交部文》,《圣教杂志》1931年第9期,第554页。

  [42]Antoniuti al Card. Eugenio Pacelli, N. 669/31, Oggetto: Situazione Politica della Cina e Stato delle Missioni, Pekini, 8 agosto 1931, AA. EE. SS., Cina—Giappone, Pos. 29, Fasc. 43, f. n. n.

  [43]张雅各:《分辨教会教产教士》,上海:土山湾印书馆,1932年,第2—4页。

  来源:《宗教学研究》(成都)2011年4期

 

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